การขยายอำนาจรัฐสยามในอาณาบริเวณล้านนา: กรณีศึกษาการบังคับใช้กฎหมาย การปกครองคณะสงฆ์

เรื่อง: เขมภัทร ทฤษฎิคุณ, นักวิจัยอาวุโส สถาบันวิจัยเพื่อการพัฒนาประเทศไทย

ช่วงทศวรรษที่ 2440 นับว่าเป็นช่วงเวลาสำคัญในการศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างรัฐสยามกับอาณาบริเวณล้านนา เนื่องจากช่วงเวลาดังกล่าวเป็นหมุดหมายของการทำความเข้าใจการผนวกรวมหรือยึดเอาล้านนาเข้ามาเป็นส่วนหนึ่งของรัฐสยามที่เพิ่งก่อตัวขึ้นมา นัยของการศึกษาความสัมพันธ์ดังกล่าวอาจปรากฏในลักษณะของการศึกษาความสัมพันธ์ทางการเมือง เศรษฐกิจ เครือข่ายความสัมพันธ์ของชนชั้นนำ การศึกษา และการเข้ามาของวิทยาการสมัยใหม่  อย่างไรก็ดี พื้นที่หนึ่งของความสัมพันธ์ระหว่างสยามกับล้านนาที่มีความน่าสนใจในการศึกษา แต่กลับมีการศึกษาถึงน้อยคือ การศึกษาความสัมพันธ์ในแง่ของกฎหมาย

เนื่องจากการผูกขาดอำนาจในการใช้ความรุนแรง (physical violence) เป็นคุณสมบัติสำคัญของชุมชนการเมืองที่เรียกว่ารัฐ (แม็กซ์ เวเบอร์, 2563: น.33-34 และ 36) ไม่ว่ารัฐจะมีรูปแบบใด อำนาจในการกำหนดกฎเกณฑ์ (norm) และการบังคับใช้กฎเกณฑ์ดังกล่าวเป็นอำนาจเฉพาะตัวภายในรัฐนั้นๆ ซึ่งในกรณีของบรรดารัฐล้านนาทั้งหลายก็มีคุณสมบัตินี้ โดยก่อนการนำกฎหมายของสยามเข้ามาบังคับใช้รัฐล้านนาทั้งหลายต่างมีกฎหมายของตัวเองใช้บังคับอยู่ อาทิ เชียงใหม่มีการใช้กฎหมายที่เรียกว่า มังรายศาสตร์ (ประเสริฐ ณ นคร, 2521) หรือน่านมีการใช้กฎหมายที่เรียกว่า อาณาจักรหลักคำ (สรัสวดี อ๋องสกุล, 2559: น.131-135)  ดังนี้ เมื่อรัฐสยามขยายอำนาจเข้ามาในอาณาบริเวณล้านนาและบังคับใช้กฎหมายของสยามในล้านนาจึงเป็นการเข้าแทนที่และขจัดอำนาจของกฎเกณฑ์ทางกฎหมายเดิม (legal norm) (สมชาย ปรีชาศิลปกุล, 2549: น.27) และเป็นการปะทะกันของกฎเกณฑ์เดิมกับกฎเกณฑ์ใหม่ที่อาจเป็นสิ่งแปลกปลอมจากภายนอกสังคมและวัฒนธรรม

การศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างสยามกับล้านนาในแง่นี้จึงเป็นการศึกษาการปะทะกันของกฎเกณฑ์เดิมกับกฎเกณฑ์ใหม่ภายใต้บริบทของสังคมและวัฒนธรรม ซึ่งรวมไปถึงการยอมรับกฎเกณฑ์ดังกล่าวเข้าไปเป็นส่วนหนึ่งของสังคมและวัฒนธรรม  อย่างไรก็ดี กฎหมายเป็นปรากฏการณ์หนึ่งในสังคมที่ลำพังแล้ว การประกาศใช้กฎหมายย่อมไม่มีผลเป็นการทำให้สังคมหนึ่งยอมรับกฎหมายนั้นเข้ามาเป็นกฎเกณฑ์ในสังคม กระบวนการยอมรับดังกล่าวจึงต้องมีปัจจัยอื่นๆ มาประกอบกัน โดยเฉพาะอย่างยิ่งหากการบังคับใช้กฎหมายเป็นเรื่องความสัมพันธ์ทางอำนาจ ปัจจัยดังกล่าวต้องสะท้อนให้เห็นความเหนือกว่าของรัฐสยามในการบังคับใช้กฎหมายเหนือล้านนา

ทั้งนี้ ด้วยข้อจำกัดต่างๆ บทความนี้จึงจะจำกัดกรอบในการศึกษาเอาไว้เฉพาะในกรณีของการบังคับใช้กฎหมายการปกครองคณะสงฆ์ หรือพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 ในฐานะตัวอย่างของการขยายอำนาจรัฐสยามเข้าไปในอาณาบริเวณล้านนา เนื่องจากกฎหมายดังกล่าวสัมพันธ์กับวิถีความเชื่อของคนในสังคมและวัฒนธรรม ทำให้มีความน่าสนใจว่า การยอมรับกฎหมายดังกล่าวไม่น่าจะเกิดขึ้นได้จากการใช้อำนาจเพียงฝ่ายเดียวของรัฐบาลสยามที่กรุงเทพ

ความสัมพันธ์และความไม่สัมพันธ์ของล้านนากับสยาม

ก่อนทศวรรษที่ 2400 ดินแดนล้านนามีอิสระภายในตนเองที่จะบริหารจัดการเรื่องต่างๆ ภายใต้การปกครองของเจ้าผู้ครองนครแต่ละพระองค์ ในขณะที่ความสัมพันธ์ระหว่างรัฐล้านนากับสยามนั้นเป็นความสัมพันธ์แบบรัฐประเทศราช กล่าวคือ บรรดารัฐล้านนาทั้งหลายมีหน้าที่ต่อรัฐสยามเพียงแค่บางประการ ได้แก่ การช่วยป้องกันแนวพระราชอาณาเขต การส่งเสริมการขยายพระราชอาณาเขต การช่วยเหลือในราชการสงคราม และการส่งสิ่งของบรรณาการ รวมถึงการแสดงความจงรักภักดีต่อสยามในเชิงพิธีกรรมผ่านการถือน้ำพิพัฒน์สัตยา (สรัสวดี อ๋องสกุล, 2542: น.16)

ความเป็นอิสระภายในตนเองของบรรดารัฐล้านนานั้นประกอบไปด้วยความเป็นอิสระ 3 ด้าน ได้แก่ การเมืองการปกครอง เศรษฐกิจและความสัมพันธ์กับรัฐอื่นๆ และศาสนาและความเชื่อ

ในด้านการเมืองการปกครองรัฐล้านนาในที่นี้ไม่ได้จำกัดเฉพาะเชียงใหม่ ลำปาง และลำพูน แต่รวมถึงบรรดารัฐต่างๆ ที่ต่อมาจะถูกรวมเป็นมณฑลพายัพ บรรดารัฐล้านนาเหล่านี้ต่างมีอิสระในการปกครองตัวเองและการจัดการปกครอง ตัวอย่างเช่นในกรณีของเชียงใหม่มีการปกครองภายใต้ตำแหน่งและสถาบันการเมืองที่เรียกว่า ห้าใบและเค้าสนามหลวง (สรัสวดี อ๋องสกุล, 2566: น.305) ในด้านกฎหมายดังกล่าวมาแล้วว่า บรรดารัฐล้านนาทั้งหลายต่างมีอิสระภายใต้กฎหมายของตนเอง โดยไม่จำเป็นต้องใช้กฎหมายเพียงหนึ่งเดียว (สมชาย ปรีชาศิลปกุล, 2549: น.20)

เช่นเดียวกันกับในด้านเศรษฐกิจและความสัมพันธ์กับรัฐอื่นๆ บรรดารัฐทั้งหลายอาณาบริเวณล้านนาต่างมีอิสระที่จะดำเนินการค้าหรือตกลงกับรัฐอื่นๆ ทั้งในและนอกอาณาบริเวณล้านนา โดยที่สยามไม่มีนโยบายเข้ามาตัดสินใจหรือกำหนดแนวทางในการดำเนินความสัมพันธ์ดังกล่าว ดังปรากฏตามสารตราที่เจ้าพระยาจักรีมีถึงพระเจ้าเมืองเชียงใหม่ว่า

“…ธรรมเนียมประเทศราชสืบมา ป่าเขตแดนเมืองไรเกิดประโยชน์ก็ให้สิทธิขาดอยู่กับเจ้าเมือง ซึ่งมอญ พม่า จะขอตัดไม้ตามปลายเขตแดนเมืองใด ก็ให้ไป…” (หอสมุดแห่งชาติ, 2385)

ในด้านศาสนาและความเชื่อที่มีอยู่เดิมในล้านนาเป็นการผสมกันระหว่างการพระพุทธศาสนาและการนับถือผี (อนุกูล ศิริพันธ์ และคณะ, 2562) กล่าวเฉพาะในส่วนของพระพุทธศาสนา คณะสงฆ์ล้านนาขึ้นอยู่กับเจ้าผู้ครองนครแต่ละคนจะแต่งตั้ง เช่น ในกรณีเชียงใหม่ พระเจ้าเชียงใหม่เป็นผู้ทรงอำนาจในการแต่งตั้งสังฆราช (ครูบา) ทั้งเจ็ดให้เป็นผู้ดูแลพระสงฆ์ (เนื้ออ่อน ขรัวทองเขียว, 2553: น.218) โดยการปกครองคณะสงฆ์จะเป็นระบบหัวหมวดอุโบสถหรือหัวหมวดวัดที่พระสงฆ์รูปหนึ่งเป็นพระอุปัชฌาย์มีวัดอยู่ในความดูแล 10 – 30 วัด เรียกว่า เจ้าหัวหมวดหรือเจ้าหมวดอุโบสถ ซึ่งตำแหน่งดังกล่าวมาจากการยอมรับของชุมชนและผ่านการปรึกษาหารือกับพระสงฆ์ด้วยกัน (ธเนศวร์ เจริญเมือง, 2552: น.39)

ภายใต้ความสัมพันธ์แบบประเทศราช ล้านนากับสยามผูกพันกันอย่างเบาบางโดยมีความสัมพันธ์ต่อกันตามหน้าที่ของประเทศราชเท่านั้น ส่วนในเรื่องอื่นดังกล่าวมาข้างต้น บรรดารัฐล้านนาต่างมีความเป็นอิสระของที่จัดการตนเอง ซึ่งสถานการณ์ดังกล่าวดำเนินไปจนกระทั่งช่วงทศวรรษที่ 2440 เป็นต้นมา

เมื่อจักรวรรดินิยมเข้ามา ความสัมพันธ์ก็เปลี่ยนไป

จุดเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์ระหว่างล้านนากับสยามเป็นผลมาจากการวางบทบาทใหม่ของสยามหลังการทำสนธิสัญญาเบาว์ริงที่ทำให้สยามกลายมาเป็นส่วนหนึ่งของระบบเศรษฐกิจทุนนิยม (ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ, 2527: น.169-174) ผลของการเปลี่ยนผ่านสู่ระบบเศรษฐกิจทุนนิยมทำให้สยามเปลี่ยนบทบาทของตนเองจากรัฐจารีตมาสู่การเป็นรัฐสมบูรณาญาสิทธิราชย์ (กุลลดา เกษบุญชู มี้ด, 2562: น.79) รวมถึงทำให้สยามมีบทบาทสำคัญมากขึ้นในฐานะผู้เจรจาต่อรองหลักกับมหาอำนาจต่างชาติ ซึ่งนำมาสู่การเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์กับประเทศราชภายใต้อำนาจของสยาม (ไชยันต์ รัชชกูล, 2560: น.25)

ในอาณาบริเวณล้านนา รัฐสยามเข้ามามีบทบาทสำคัญมากในฐานะคนกลางและผู้รักษาผลประโยชน์ของอังกฤษในอุตสาหกรรมไม้สักตามสนธิสัญญาเชียงใหม่ พ.ศ. 2416 (ฉบับที่ 1) ซึ่งรับรองสถานะความเป็นเจ้าของเหนือเชียงใหม่ ลำปาง และลำพูน (สนธิสัญญาเชียงใหม่, 2416) เพื่อให้สยามเข้ามาทำหน้าที่เป็นคนกลางระหว่างเจ้าผู้ครองนครกับอังกฤษ และทำให้สยามมีความตระหนักในเรื่องเขตแดนและความเป็นเจ้าของอาณาบริเวณมากขึ้น (ภิญญพันธุ์ พจนะลาวัณย์, 2565: น.23)

ผลของสนธิสัญญาดังกล่าวทำให้สยามเปลี่ยนท่าทีที่มีต่ออาณาบริเวณล้านนา โดยเริ่มต้นเข้ามามีอิทธิพลในด้านการเมืองการปกครอง ในปี พ.ศ. 2427 สยามได้แต่งตั้งพระเจ้าน้องยาเธอ กรมหมื่นพิชิตปรีชากร พระอนุชาในพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว มาเป็นข้าหลวงพิเศษเพื่อเข้ามากำกับให้เป็นไปตามสนธิสัญญาเชียงใหม่ พ.ศ. 2426 (ฉบับที่ 2) และวางรากฐานนโยบายการเมืองการปกครองของสยาม โดยมีเชียงใหม่เป็นฐานในการดำเนินการ (หอจดหมายเหตุแห่งชาติ, 2435; ธเนศวร์ เจริญเมือง, 2552: น.27)

สนธิสัญญาเชียงใหม่ พ.ศ. 2426 (ฉบับที่ 2) บทบาทการเป็นผู้เจรจาต่อรองหลักกับมหาอำนาจต่างชาติได้มีความสำคัญเพิ่มมากขึ้น เพราะสนธิสัญญาฉบับนี้ไม่ได้เพียงรับรองความเป็นเจ้าของดินแดนล้านนาของสยามในสายตาของอังกฤษเท่านั้น แต่สนธิสัญญาฉบับนี้ยังสนับสนุนสยามให้เข้าไปปกครองล้านนาผ่านการยอมรับเขตอำนาจศาลสยาม (jurisdiction) เหนืออาณาบริเวณล้านนา ซึ่งถือเสมือนว่าคนในบังคับของเชียงใหม่ ลำปาง และลำพูนต้องปฏิบัติตามกฎหมายสยามที่กรุงเทพ (เตช บุนนาค, 2548: น.84)

ในด้านการเมืองสยามเริ่มเข้ามามีบทบาทในการจัดการปกครองในเชียงใหม่ โดยพระเจ้าน้องยาเธอ กรมหมื่นพิชิตปรีชากรทรงเสนอแนะให้มีการตั้งเสนาบดี 6 ตำแหน่งขึ้นมาเป็นสถาบันการเมืองใหม่ควบคู่ไปกับตำแหน่งและสถาบันการเมืองเดิมอย่างเจ้าขันห้าใบและเค้าสนามหลวง  ทว่า บทบาทในการปกครองถูกถ่ายโอนมายังเสนาบดี 6 ตำแหน่ง เนื่องจากสถาบันการเมืองนี้สอดคล้องกับนโยบายการปฏิรูประบบราชการที่กรุงเทพ แม้ว่าในระยะแรกเสนาบดี 6 ตำแหน่งนี้จะเป็นเจ้านายของรัฐล้านนา โดยมีคนของกรุงเทพทำหน้าที่เป็นผู้ช่วยเสนาบดี (เนื้ออ่อน ขรัวทองเขียว, 2553: 99-100; สรัสวดี อ๋องสกุล, 2566: น.305) ไม่เพียงเท่านั้นสาระสำคัญของกระบวนการดังกล่าวคือ การกระชับความสัมพันธ์ระหว่างเจ้าผู้ครองนครเชียงใหม่กับรัฐบาลสยามที่กรุงเทพให้ใกล้ชิดกัน โดยตัดบทบาทของชนชั้นนำล้านนาตามโครงสร้างจารีตเดิมออกไป (เตช บุนนาค, 2548: น.80)

จุดเปลี่ยนสำคัญในการเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์ระหว่างล้านนากับสยามเกิดขึ้นใน 2 ช่วงคือ ช่วงแรก เกิดขึ้นในปี พ.ศ. 2435 เมื่อสยามตัดสินใจปฏิรูปการปกครองล้านนาโดยการยกฐานะล้านนาจากหัวเมืองลาวเฉียงขึ้นเป็นมณฑลลาวเฉียง (พ.ศ. 2437) โดยสยามแต่งตั้งพระยาทรงสุรเดช (อั้น บุนนาค) เป็นข้าหลวงใหญ่ประจำมณฑล บทบาทของพระยาทรงสุรเดชมีความสำคัญต่อการผนวกล้านนาเข้ามาเป็นส่วนหนึ่งของสยามผ่านการเปลี่ยนแปลงโครงสร้างสถาบันการเมืองโดยถ่ายโอนอำนาจของเสนาบดี 6 ตำแหน่งไปอยู่กับข้าราชการของสยามที่มาจากกรุงเทพ และการจัดตั้งโรงเรียนฝึกหัดข้าราชการขึ้นที่เชียงใหม่เพื่อสร้างข้าราชการและส่งเสริมการใช้ภาษาไทยแบบกรุงเทพ (ธเนศวร์ เจริญเมือง, 2552: น.31)

ช่วงที่สอง เกิดขึ้นในปี พ.ศ. 2440 สยามได้ประกาศใช้พระราชบัญญัติลักษณะการปกครองท้องที่ ร.ศ. 116 ซึ่งในอีก 1 ปีต่อมา ได้มีการประกาศใช้ข้อบังคับลักษณะปกครองหัวเมือง ร.ศ. 117 (พ.ศ. 2441) ทำให้รัฐสยามสามารถควบคุมการปกครองหัวเมืองอย่างเต็มรูปแบบ (เตช บุนนาค, 2548: น.153-154) จนกระทั่งในปีพ.ศ. 2442 สยามได้ประกาศเปลี่ยนมณฑลลาวเฉียงไปเป็นมณฑลพายัพ และยกเลิกสถานะของเจ้าผู้ครองนครประเทศราชในฐานะของผู้ปกครอง และให้ข้าราชการจากกรุงเทพเข้ามาทำหน้าที่บริหารราชการแทน (ธเนศวร์ เจริญเมือง, 2552: น.33)

ในทางการเมืองความพยายามขยายอำนาจของรัฐสยามเข้าไปในอาณาบริเวณล้านนาได้นำมาสู่การต่อต้านในหลายช่วงระยะเวลา อาทิ กบฏเชียงใหม่หรือกบฏพญาผาบ ในปี พ.ศ. 2432 แต่การต่อต้านอำนาจรัฐสยามที่รุนแรงและมีผลเป็นการแสดงความเหนือกว่าล้านนาของสยามคือ กบฏเมืองแพร่ ในปี พ.ศ. 2445 ซึ่งรัฐสยามได้แสดงความก้าวหน้าเหนืออดีตประเทศราช และทำให้อาณาบริเวณล้านนากลายมาเป็นท้องถิ่นของสยามโดยสมบูรณ์ (ชัยพงษ์ สำเนียง, 2564: น.95-96)

การปกครองคณะสงฆ์ภายใต้เงาของพระพุทธศาสนาแห่งชาติ

การประกาศใช้พระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 (พ.ศ. 2445) เกิดขึ้นในท่ามกลางกระบวนการปฏิรูประบบราชการสยามที่กรุงเทพและการขยายอำนาจรัฐสยามเข้าไปครอบงำเหนืออดีตประเทศราชทั้งหลาย

หากพิจารณามูลเหตุในการตราพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 จะพบว่ากฎหมายไม่ได้ระบุเหตุที่ชัดเจนเพียงแต่เน้นย้ำว่า กฎหมายฉบับนี้เกิดขึ้นมาเพื่อจัดระเบียบคณะสงฆ์ใหม่ ซึ่งจะทำให้เกิดประโยชน์กับพระพุทธศาสนาและพระราชอาณาจักร (คนึงนิตย์ จันทบุตร, 2528: น.25) ดังปรากฏในประกาศใช้กฎหมายเพียงแต่ระบุว่า

“ทุกวันนี้การปกครองข้างฝ่ายพระราชอาณาจักรก็ได้ทรงพระราชดำริแก้ไขและจัดตั้งแบบแผนการปกครองให้เรียบร้อยเจริญดีขึ้นกว่าแต่ก่อนเป็นหลายประการแล้ว และฝ่ายพระพุทธจักรนั้น การปกครองสังฆมณฑลย่อมเป็นการสำคัญทั้งในประโยชน์แห่งพระศาสนา และในประโยชน์ความเจริญของพระราชอาณาจักรด้วย ถ้าการปกครองสังฆมณฑลเป็นไปตามแบบแผนอันเรียบร้อย พระศาสนาก็จะรุ่งเรืองถาวร และจะชักนำประชาชนทั้งหลายให้เลื่อมใสศรัทธา ในพระพุทธศาสโนวาท ประพฤติสัมมาปฏิบัติและร่ำเรียนวิชาคุณ ในสงฆ์สำนักยิ่งขึ้นเป็นอันมาก” (พระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์, 2445)

อย่างไรก็ดี ถ้าหากพิจารณาความคิดเห็นของชนชั้นนำสยามที่มีบทบาทต่อการจัดการปกครองและการศึกษา 3 คน คือ พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว สมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวรโรรส และสมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ กรมพระยาดำรงราชานุภาพ จะพบว่าแนวความคิดสำคัญของการออกกฎหมายจัดระเบียบคณะสงฆ์มีความสำคัญ 2 ประการคือ การพยายามกระชับอำนาจของสยามผ่านการจัดระเบียบโครงสร้างคณะสงฆ์ และการรองรับระเบียบการศึกษาใหม่ของสยาม

ในเรื่องของการพยายามกระชับอำนาจของสยามผ่านโครงสร้างคณะสงฆ์นั้นเป็นผลสืบเนื่องมาจากการตระหนักถึงความสำคัญและบทบาทของนักบวช จะเห็นได้ว่าพระสงฆ์หรือนักบวชเป็นศูนย์กลางของชุมชนในฐานะผู้นำความเชื่อและความศรัทธา ในกรณีของล้านนาอย่างเชียงใหม่ที่เจ้าผู้ครองนครจะมีอำนาจตั้งครูบาทั้ง 7 รูป ให้ดูแลคณะสงฆ์ แต่ในแง่ของการปกครองคณะสงฆ์บทบาทสำคัญจริงๆ จะอยู่กับเจ้าหัวหมวดวัดที่ทำหน้าที่ดูแลพระสงฆ์ เนื่องจากคณะสงฆ์ล้านนามีนิกายแยกย่อยจำนวนมากตามสำนักอาจารย์และชาติพันธุ์ (เนื้ออ่อน ขรัวทองเขียว, 2553: น.218-219) ซึ่งแต่ละสายอาจารย์จะมีการถ่ายทอดความรู้และวัตรปฏิบัติต่อๆ กัน (นิธิ เอียวศรีวงศ์, 2566: น.38-39)

ในขณะเดียวกันคณะสงฆ์ไม่ได้มีบทบาทเป็นเพียงองค์กรทางศาสนา แต่ยังเป็นส่วนหนึ่งของชุมชนและได้รับความเคารพนับถือจากชนชั้นทุกชนชั้น สถานะของพระสงฆ์จึงไม่ได้มีบทบาทเฉพาะการเป็นที่พึ่งทางธรรมในการพาสรรพสัตว์หลุดพ้นจากวัฏสงสาร แต่ยังมีบทบาทในการเป็นที่พึ่งทางโลกในฐานะผู้สั่งสอนการใช้ชีวิตและการครองตัวทางโลก (นิธิ เอียวศรีวงศ์, 2566: น.28-29; สายชล สัตยานุรักษ์, 2546: 257) รวมถึงการแสดงอำนาจในเชิงเกี่ยวกับอิทธิฤทธิ์ปาฏิหาริย์ อำนาจในลักษณะดังกล่าวทำให้พระสงฆ์มีสิทธิธรรมทางอำนาจของตัวเองโดยเป็นอำนาจในเชิงจารีต (แม็กซ์ เวเบอร์, 2563: น.69-70)

การปกครองคณะสงฆ์ใหม่จึงเป็นไปเพื่อประกอบกับความพยายามในการกระชับอำนาจของสยาม โดยเฉพาะในมิติของอำนาจทางจารีต และทำให้พระสงฆ์ไม่กลายเป็นอุปสรรคในการรวมอำนาจเข้าสู่ศูนย์กลางของสยาม โดยการกระชับอำนาจของสยามมีเป้าหมายเพื่อเข้าไปควบคุมพระสงฆ์ผ่านวัตรปฏิบัติและวินัย  ทั้งนี้ กฎหมายคณะสงฆ์เดิม พระธรรมวินัย และจารีต ไม่ได้ให้อำนาจกับรัฐในการเข้าไปควบคุมวัตรปฏิบัติและวินัยของพระสงฆ์ได้อย่างทั่วถึง เพราะยังไม่มีบทลงโทษพระภิกษุสงฆ์ที่ทำผิด (หอจดหมายเหตุแห่งชาติ, 2444) หากพิจารณาถึงทรรศนะของสมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ กรมพระยาดำรงราชานุภาพ และสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส จะพบว่าทั้งสองพระองค์มีทรรศนะต่อบทบาทของพระสงฆ์

ในด้านการรองรับระเบียบการศึกษาใหม่ของสยาม ซึ่งการดำเนินแผนการศึกษาใหม่ของสยามอยู่ภายใต้การนำของพระสงฆ์ ซึ่งเป็นผู้มีความรู้ทางวิชาการ โดยเฉพาะอย่างยิ่งพระสงฆ์ธรรมยุติกนิกายที่ได้รับการถ่ายทอดความรู้แบบแผนใหม่ (คนึงนิตย์ จันทบุตร, 2528: น.40)

สมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรสในฐานะเป็นผู้รับผิดชอบหลักร่วมกับสมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ กรมพระยาดำรงราชานุภาพ ได้อธิบายสภาพปัญหาของการขาดอำนาจในการควบคุมการบริหารคณะสงฆ์ ประกอบกับการดำนินการต้องอยู่ภายใต้กระทรวงธรรมการทำให้การจัดระเบียบการศึกษาไม่สะดวก (คนึงนิตย์ จันทบุตร, 2528: น.27) ดังปรากฏตามคำถวายพระพรถึงพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวว่า

“…ถ้าจะให้วัดได้ประโยชน์แก่บ้านเมืองเต็มที่แล้ว ต้องจัดถึงแอดมินิสเตรชั่น แต่ไม่ใช่ว่าจะเปลี่ยนแปลงการใหม่จากประเพณีเดิม ข้อสำคัญมีอยู่ว่าไม่มีผู้ที่จะยอพระให้มีแก่ใจประกอบกิจอะไรๆ ยิ่งกว่าสมเด็จบรมบพิตรพระราชสมภารเจ้า เมื่อต้องรู้สึกว่าอยู่ในใต้บังคับของท่านผู้อื่นรองลงมาก็มักพอใจทอดธุระเสีย นัดนี้ความข้อนี้ยิ่งแลเห็นถนัด ถ้าจัดให้ตำแหน่งพระสงฆ์ผู้ดำรงสมณศักดิ์รับพระสุพรรณบัตรและหิรัญบัตร กล่าวคือ ยกแอดมินิสเตรชั่นขึ้นอีกแผนกหนึ่งตามประเพณี ไม่ตรี่ตว่าขึ้นกับกระทรวงธรรมการอย่างเข้าใจกันทุกวันนี้…” (หอจดหมายเหตุแห่งชาติ, ม.ป.ป. อ้างใน คนึงนิตย์ จันทบุตร, 2528: 27)

พระดำริของสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส ได้มีอิทธิพลต่อการตัดสินพระทัยของพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว จึงทรงเห็นควรให้มีการจัดการปกครองคณะสงฆ์ให้เข้าระเบียบเพื่อให้อนุวัตรตามการปกครองแผ่นดินและทำให้คณะสงฆ์เป็นระบบรวมศูนย์อำนาจเพื่อสร้างความเป็นเอกภาพของการบริหารคณะสงฆ์ (คนึงนิตย์ จันทบุตร, 2528: 28) ในขณะเดียวกันการกำหนดให้คณะสงฆ์อยู่ภายใต้โครงสร้างการปกครองที่มีพระมหากษัตริย์เป็นยอดสุดของโครงสร้างนี้ก็เป็นการทำให้สถาบันสงฆ์กลายมาเป็นส่วนหนึ่งของระบบราชการรัฐสยาม

ในด้านทัศนคติของชนชั้นนำไทยในเวลานั้นมองว่าบทบาทของพระสงฆ์ควรจะเป็นทำหน้าที่เป็นผู้ศึกษาพระธรรมวินัย อาทิ สมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ กรมพระยาดำรงราชานุภาพทรงมีดำริว่า “ถ้าบวชด้วยไม่เต็มใจ บวชแล้วไม่ศึกษาพระธรรมวินัยก็ไม่เป็นประโยชน์” (หอจดหมายเหตุแห่งชาติ, 2470 อ้างใน สายชล สัตยานุรักษ์, 2546: น.254-255) นอกจากนี้ สมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ กรมพระยาดำรงราชานุภาพ ยังทรงเห็นว่าหน้าที่สำคัญของพระสงฆ์คือ การศึกษาพระธรรมคำสอนจากหนังสือหรือพระคัมภีร์อย่างจริงจังเพื่อทำหน้าที่สั่งสอนพุทธศาสนาแก่ชาวสยามอย่างมีประสิทธิภาพ (สายชล สัตยานุรักษ์, 2546: น.255)

เป้าหมายสำคัญของการศึกษาพระธรรมวินัยและพระปริยัตธรรมก็เพื่อให้พระสงฆ์ทำหน้าที่อบรมสั่งสอนให้คนประพฤติดี  อย่างไรก็ดี การประพฤติดีในมุมของสมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ กรมพระยาดำรงราชานุภาพนี้ มุ่งเน้นไปที่ความดีในลักษณะของคดีธรรม กล่าวคือ ความดีในที่นี้เป็นเรื่องของการประพฤติปฏิบัติตน แต่ไม่ใช่เรื่องในเรื่องการยกระดับจิตใจ เพราะธรรมราษฎรควรรู้คือ โลกียธรรมเพื่อประโยชน์แก่ตนเองและบ้านเมือง (สายชล สัตยานุรักษ์, 2546: น.255-256) ซึ่งเป็นอิทธิพลมาจากแนวคิดแบบธรรมยุติกนิกายที่มุ่งเน้นการแบ่งเรื่องทางโลกออกจากเรื่องทางจิตใจ โดยเรื่องทางโลกนั้นอธิบายด้วยวิธีการทางวิทยาศาสตร์ ส่วนเรื่องทางจิตใจที่อยู่เหนือกว่านั้นจึงอธิบายด้วยพระพุทธศาสนา (ธงชัย วินิจจะกูล, 2562: น.33 และ 150) ประกอบกับการเจริญเติบโตของระบบเศรษฐกิจแบบทุนนิยมในสยามทำให้การแบ่ง (งานกันทำ) บทบาทหน้าที่ระหว่างฆราวาสและพระสงฆ์ยิ่งชัดเจน หน้าที่ของฆราวาสคือการทำมาหากินอย่างเต็มที่ เพื่อจะมีรายได้มาเสียภาษีและเป็นคนดีเคารพกฎหมายบ้านเมือง ส่วนพระสงฆ์คือการครองตัวใช้ชีวิตในทางธรรมเพื่อบรรลุนิพพาน (สายชล สัตยานุรักษ์, 2546: น.257)

ความคิดในลักษณะดังกล่าวยังส่งผลให้พระสงฆ์ค่อยๆ แยกขาดจากชุมชน โดยการเปลี่ยนให้พระสงฆ์ที่เคยมีความสัมพันธ์ที่ดีกับชุมชนในฐานะผู้นำชุมชน และศูนย์กลางของระบบความสัมพันธ์ทางสังคมทางสังคมของชาวบ้านในชนบท ในทางตรงกันข้ามสมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ กรมพระยาดำรงราชนุภาพ ทรงพยายามทำให้ความสัมพันธ์ที่ดีเป็นอัตลักษณ์ของข้าราชการ (สายชล สัตยานุรักษ์, 2546: น.258) ซึ่งทรงต้องการให้เข้ามามีบทบาทในชุมชนแทนพระสงฆ์ โดยเฉพาะในช่วงหลังปี พ.ศ. 2440 ที่รัฐสยามสถาปนาโครงสร้างของระบบราชการลงไปได้ในระดับพื้นที่

ผลบังคับของกฎหมายปกครองคณะสงฆ์

ผลของการประกาศใช้พระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 ได้เปลี่ยนโครงสร้างสถาบันสงฆ์จากระบบกระจายศูนย์มาเป็นระบบรวมศูนย์โดยมีมหาเถรสมาคมและสถาบันกษัตริย์สยามเป็นศูนย์กลาง โดยมีโครงสร้างการปกครองลดหลั่นกันลงมาโดยอนุโลมรูปแบบกการปครองของอาณาจักร คือ เจ้าคณะมณฑล เจ้าคณะเมือง เจ้าคณะแขวง และอธิการหมวดบังคับบัญชาสังฆมณฑลในเมือง อำเภอ และตำบล จนถึงอธิการวัด (เจ้าอาวาส)

นอกจากนี้ กฎหมายลักษณะปกครองคณะสงฆ์ยังได้ยกเลิกบรรดากฎหมายแบบแผนประเพณีที่ขัดขวางต่อพระราชบัญญัตินี้ ทำให้กฎหมายแบบแผนประเพณีเดิมเกี่ยวกับพระสงฆ์ไม่สามารถใช้การได้ (พระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์, 2445)  อย่างไรก็ดี พึงสังเกตว่าการเปลี่ยนแปลงประเพณีดังกล่าวนั้นไม่ได้มีผลกระทบอย่างสำคัญต่อนิกายสงฆ์ในกรุงเทพ หรือกิจการของลัทธิสงฆ์ในกรุงเทพ โดยเฉพาะอย่างยิ่งคณะสงฆ์ธรรมยุติกนิกายที่ได้รับพรพิเศษ แต่ผลกระทบดังกล่าวกับไปแทรกแซงการปกครองคณะสงฆ์นิกายต่างๆ นอกอาณาบริเวณกรุงเทพอย่างชัดเจน (พระราชบัญญัลักษณะปกครองคณะสงฆ์, 2445)”

แม้ว่ากฎหมายปกครองคณะสงฆ์จะประกาศใช้ในปี พ.ศ. 2445 โดยใช้บังคับใน 14 มณฑล แต่กฎหมายยังไม่ได้เริ่มต้นใช้อย่างเป็นกิจลักษณะเนื่องจากยังไม่มีประกาศให้ใช้กฎหมายในมณฑลพายัพหรืออาณาบริเวณล้านนาในทันที สาเหตุหนึ่งอาจจะเพราะว่าชนชั้นนำไทยตระหนักว่า ในอาณาบริเวณล้านนามีสถาบันพระสงฆ์เดิม (หัวหมวดวัด) ที่จัดโครงสร้างการปกครองคณะสงฆ์อยู่แล้ว และทำหน้าที่เป็นทั้งผู้นำชุมชนและจิตวิญญาณ ทำให้กว่าพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 จะเริ่มต้นใช้บังคับในปี พ.ศ. 2467 ตามประกาศให้ใช้พระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 ในมณฑลมหาราษฎร์ มณฑลพายัพ และมณฑลปัตตานี

อย่างไรก็ดี จากการศึกษาของกริช ภูญียามา (2565: น.244) ได้อธิบายว่าแม้กฎหมายปกครองคณะสงฆ์จะยังไม่ได้ประกาศใช้บังคับในมณฑลพายัพอย่างเป็นทางการ แต่ปรากฏว่าในปี พ.ศ. 2449 พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวทรงมีพระกระแสรับสั่งให้พระสงฆ์จากส่วนกลางอันประกอบด้วยพระธรรมวโรดม เจ้าคณะรองหนใต้ และพระศรีสมโพธิ ขึ้นไปจัดการปกครองคณะสงฆ์ โดยให้มีการจัดตั้งคณะปกครองตามลำดับจากพระสงฆ์ตามโครงสร้างการปกครองสงฆ์ล้านนาเดิม ซึ่งภายใต้แนวคิดแบบรัฐสมบูรณาญาสิทธิราชย์ พระบรมราชโองการหรือคำสั่งของพระมหากษัตริย์ผู้ทรงอำนาจอธิปไตยย่อมมีผลเสมือนหนึ่งเป็นกฎหมาย

เหตุที่ต้องมีการอธิบายเรื่องการเริ่มต้นบังคับใช้กฎหมายนี้เป็นส่วนสำคัญต่อการทำความเข้าใจผลกระทบและการเกิดสำนึกว่าต้องปฏิบัติตามกฎหมาย แคทเธอรีน บาววี่ นักวิจัยและผู้ศึกษาเกี่ยวกับครูบาศรีวิชัย ได้ให้ข้อสังเกตว่า ความขัดแย้งที่เกิดขึ้นจากกรณีของครูบาศรีวิชัยไม่ได้มาจากกฎหมายลักษณะปกครองคณะสงฆ์ เนื่องจากในปี พ.ศ. 2453 – 2462 กฎหมายดังกล่าวยังไม่ได้ถูกบังคับใช้ในมณฑลพายัพในช่วงที่เกิดการลงอธิกรณ์ครั้งแรก (2561: น.149-152) แต่ถ้าพิจารณาตามข้อเสนอของ กริช ภูญียามา ในข้างต้นแล้วก็จะทำให้ไม่สามารถตัดประเด็นเรื่องความขัดแย้งคณะสงฆ์ในช่วงที่มีการบังคับใช้กฎหมายลักษณะปกครองคณะสงฆ์ได้เลย กล่าวคือ ในสายตาของรัฐสยามกรุงเทพ และผู้ปกครองสงฆ์ท้องถิ่นนั้นกฎหมายคณะสงฆ์ได้ริเริ่มการบังคับใช้แล้ว (รายละเอียดของความขัดแย้งที่เป็นส่วนหนึ่งของปฏิกิริยาได้จะกล่าวถึงในหัวข้อต่อไป)

อย่างไรก็ดี เราไม่สามารถปฏิเสธปัจจัยอื่นๆ ที่อาจจะเกิดขึ้นในบริบทของช่วงเวลาดังกล่าว อาทิ กระบวนการสร้างรัฐสมบูรณาญาสิทธิราชย์ตั้งแต่ช่วงทศวรรษ 2440 การเกิดขึ้นของอุดมการณ์ชาตินิยมในสมัยรัชกาลที่ 6 และการอภิวัฒน์เปลี่ยนแปลงการปกครองแผ่นดินสยาม ปัจจัยเหล่านี้มีผลต่อความเข้มงวดของรัฐสยามที่กรุงเทพในการควบคุมและสั่งการให้เป็นไปตามพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 ซึ่งปัจจัยดังกล่าวมีส่วนเร่งให้การยอมรับกฎหมายคณะสงฆ์เข้าแทนที่จารีตการปกครองคณะสงฆ์

อีกปัจจัยหนึ่งที่สะท้อนว่าการปกครองคณะสงฆ์ตามพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 ได้เข้ามามีผลสำคัญในการทำให้คณะสงฆ์ล้านนาเปลี่ยนแปลงไปคือ การรับเอาพระสงฆ์ต่างถิ่นเข้ามาประจำวัดในมณฑลพายัพ ดังเช่นการส่งพระอุบาลีคุณูปมาจารย์มาประจำที่วัดเจดีย์หลวงอันเป็นศูนย์กลางของธรรมยุติกนิกายในช่วงปี พ.ศ. 2470 (โสภา ชานะมูล, 2534: น.76) ดังปรากฏตามจดหมายของเสนาบดีกระทรวงศึกษาธิการที่ระบุว่าให้พระอุบาลีคุณูปมาจารย์ขึ้นไปประกาศสั่งสอนภิกษุสามเณรในมณฑลนั้น (พายัพ) ให้ปฏิบัติดีงามดุจมณฑลอื่น (หอจดหมายเหตุแห่งชาติ, 2470 อ้างใน โสภา ชานะมูล, 2534: น.76) และต่อมาคณะสงฆ์ที่กรุงเทพได้ส่งพระครูวินัยธรมั่น ภูริทตโต หรือพระอาจารย์มั่น ภูริทตโต ในปี พ.ศ. 2472 ภายหลังการอาพาธของพระอุบาลีคุณูปมาจารย์ โดยพระอาจารย์มั่น ภูริทตโต ได้มาดำรงตำแหน่งเป็นเจ้าอาวาสวัดเจดีย์หลวงและพระครูฐานานุกรมของสมเด็จพระสังฆราช (พระญาณวิริยาจารย์, 2521: น.206-207) ซึ่งทั้งพระอุบาลีคุณูปมาจารย์และพระอาจารย์มั่น ภูริทตโต ต่างเป็นพระสงฆ์สายอีสานซึ่งผ่านการอบรมแบบความรู้ตามแนวทางของธรรมยุติกนิกาย และหัวเมืองอีสานได้ถูกแทรกแซงการปกครองคณะสงฆ์ตั้งแต่ช่วงปี พ.ศ. 2434 การใช้พระสงฆ์อีสานที่ถูกฝึกฝนตามแนวทางของธรรมยุติกนิกายที่มีความเคร่งครัดในพระธรรมวินัยจึงเป็นการพยายามควบคุมแบบแผนจารีตและความประพฤติของสงฆ์ล้านนาเดิมอย่างเป็นกระบวนการ (โสภา ชานะมูล, 2534: น. 76) ดังจะเห็นได้จากความประสงค์ของพระอุบาลีคุณูปมาจารย์ที่แจ้งวัตถุประสงค์ในการส่งพระอาจารย์มั่นมาเชียงใหม่ว่า

“…จะวางรากฐานคณะธรรมยุตขึ้นในจังหวัดเชียงใหม่ เพราะพระทางภาคนี้ก่อนนั้นการฉันอาหารในยามวิกาลเขาไม่ถือว่าเป็นการผิดวินัย รู้สึกวินัยจะหละหลวมมากในแถบนี้ จึงเป็นเรื่องสำคัญที่จะให้พระเถระผู้มั่นคงรอบคอบน่านับถือ มาอยู่เพื่อเป็นประโยชน์…” (พระญาณวิริยาจารย์, 2521: น.207)

พึงสังเกตว่า การเข้ามาของพระสงฆ์สายอีสานทั้งพระอุบาลีคุณูปมาจารย์ และพระอาจารย์มั่น เกิดขึ้นในช่วงหลังจากครูบาศรีวิชัยต้องอธิกรณ์ในปี พ.ศ. 2462

ผลกระทบและปฏิกิริยาของคณะสงฆ์ล้านนาต่อการปกครองคณะสงฆ์: การยอมรับ นิ่งเฉย และขัดแย้ง

ปฏิกิริยาของคณะสงฆ์ล้านนาต่อการขยายอำนาจรัฐสยามเริ่มต้นมาก่อนหน้าการประกาศใช้พระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 แต่การปูรากฐานของพระพุทธศาสนาแห่งชาติได้เริ่มต้นมาตั้งแต่ช่วงราวๆ พ.ศ. 2427 เมื่อพระเจ้าบรมวงศ์เธอ กรมหลวงพิชิตปรีชากร มาดำรงตำแหน่งข้าหลวงพิเศษที่เชียงใหม่ ซึ่งได้มีการคัดเลือกพระสงฆ์และสามเณรจากวัดต่างๆ เพื่อไปศึกษาพระพุทธศาสนาที่กรุงเทพ ณ วัดบวรนิเวศวิหารกับสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส ซึ่งหนึ่งในพระสงฆ์และสามเณรที่ได้รับคัดเลือกมามีสามเณรคำปิงที่ต่อมาได้บวชแปลงเป็นธรรมยุติกนิกายและประสบความสำเร็จในการสอบเปรียญธรรมจนได้เลื่อนสมณศักดิ์เป็นพระครูสังฆบริคุตในเวลาต่อมาและกลับมาเมืองเชียงใหม่เพื่อทำภารกิจ (เนื้ออ่อน ขรัวทองเขียว, 2553, น.216)  นอกจากนี้ ในปี พ.ศ. 2443 พระสุนทรนุรักษ์ ข้าหลวงรักษาราชการเมืองน่านได้มีความคิดจะส่งพระสงฆ์จากน่านไปศึกษายังกรุงเทพ เพื่อจะได้ศึกษาพระปริยัติธรรมและขนบธรรมเนียมราชการ ซึ่งพระสงฆ์ที่จากน่านที่ไปศึกษาและกลับมามีบทบาทก็คือ พระครูชยานันทมุนี เจ้าคณะเมืองน่านในเวลาต่อมา (โสภา ชานะมูล, 2534, น.73)

การกลับมาเมืองเชียงใหม่ของพระครูสังคบริคุตในปี พ.ศ. 2439 ตามพระบัญชาของสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรสพร้อมๆ กับพระสงฆ์ที่ได้รับการฝึกอบรมพระพุทธศาสนาจากกรุงเทพ ซึ่งต่อมาในปี พ.ศ. 2442 พระครูสังฆบริคุตก็ได้เริ่มต้นจัดการศึกษาภาษาไทยและพระปริยัติธรรมแผนใหม่แบบกรุงเทพ รวมทั้งได้รับแต่งตั้งให้เป็นอุปัชฌาย์รูปแรกของคณะสงฆ์ธรมยุติกนิกายในเมืองเชียงใหม่ รวมถึงทำหน้าที่ส่งพระสงฆ์และสามเณรไปศึกษาพระพุทธศาสนาที่กรุงเทพเพิ่มเติม การจัดการศึกษาภาษาไทยและพระปริยัติธรรมแผนใหม่ได้รับการสนับสนุนจากบรรดาเจ้านาย (ชนชั้นนำเชียงใหม่) เนื่องจากพระครูสังฆบริคุตสามารถเทศนาเป็นสำเนียงกรุงเทพได้ไพเราะ ประกอบการที่พระสงฆ์มณฑลพายัพได้รับการแต่งสมณศักดิ์จากกษัตริย์สยามเป็นเรื่องใหม่และทำให้พระสงฆ์มณฑลพายัพมีฐานะเท่าเทียมกับพระสงฆ์กรุงเทพ จึงทำให้ได้รับความนิยมจากบรรดาเจ้านาย อีกทั้งการเผยแพร่พระพุทธศาสนาแบบธรรมยุติกนิกายยังได้รับการสนับสนุนจากข้าหลวงจากกรุงเทพยิ่งทำให้บทบาทของพระครูสังฆบริคุตมีมากขึ้น ซึ่งในท้ายที่สุดก็ได้เลื่อนสมณศักดิ์เป็นพระครูพิศาลสรภัญ ฐานานุกรมผู้ใหญ่เจ้าคณะใหญ่ธรรมยุต (เนื้ออ่อน ขรัวทองเขียว, 2553, น.216-218) สภาพดังกล่าวมีผลสำคัญต่อการวางรากฐานในการบังคับใช้กฎหมายคณะสงฆ์ที่จะประกาศใช้ในเวลาต่อมา

อย่างไรก็ดี ทั้งการจัดการศึกษาแผนใหม่และธรรมยุติกนิกายต่างก็เป็นของนอกสังคมล้านนา การทำหน้าที่จัดการศึกษาแผนใหม่และการเผยแพร่พระปริยัติธรรมแบบธรรมยุติกนิกายย่อมไปขัดแย้งและไม่ได้รับการยอมรับจากสถาบันสงฆ์ที่มีอยู่เดิม เนื่องจากธรรมยุติกนิกายไม่ได้มีรากจากพระอุปัชฌาย์ สิ่งนี้กระทบต่อการจัดการศึกษาแผนใหม่ของพระครูพิศาลสรภัญ

จากการศึกษาของ เนื้ออ่อน ขรัวทองเขียว (2553, น.219) ระบุว่า พระครูพิศาลสรภัญไม่ได้รับความช่วยเหลือจากพระสังฆราชทั้ง 7 องค์ที่ได้รับการแต่งตั้งโดยเจ้าอินทรวิชยานนท์ ในการดูแลพระสงฆ์ในหมวดของตนให้ปฏิบัติให้ถูกต้องตามวินัยสงฆ์ ภายใต้การนำของครูบาฝายหินซึ่งเป็นปฐมสังฆนายกและครูบาน้อยเจ้าอาวาสวัดเชียง ซึ่งนำไปสู่การทำหนังสือกราบทูลต่อสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส ของพระครูพิศาลสรภัญว่า ครูบาฝายหินและคณะสงฆ์ท้องถิ่นมีความกระด้างกระเดื่อง ไม่ให้ความร่วมมือในการจัดการศึกษาแบบใหม่ และการวางระเบียบคณะสงฆ์ ซึ่งทำให้ครูบาฝายหินต้องเดินทางมากรุงเทพเพื่อชี้แจงข้อกล่าวหา และเพื่อแก้ไขปัญหาความขัดแย้งดังกล่าวนั้น ในปี พ.ศ. 2449 พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวจึงได้สถาปนาสมณศักดิ์แบบสยามให้ครูบาฝายหินเป็นพระอภัยสารทะ เจ้าคณะเมือง และสถาปนาสมณศักดิ์ให้ครูบาองค์อื่นๆ เพื่อให้มีสถานะเป็นคณะสงฆ์ตามพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 ซึ่งมีผลให้ครูบาทั้ง 7 องค์ได้รับสมณศักดิ์และนิตยภัทร์เช่นเดียวกับพระสงฆ์กรุงเทพ รวมถึงมีการส่งพระสงฆ์สายครูบาฝายหินบางรูปไปศึกษาต่อยังกรุงเทพ (โสภา ชานะมูล, 2534, น.73-75) รวมถึงรัฐสยามที่กรุงเทพได้พยายามให้ความสำคัญกับพระสงฆ์เมืองเชียงใหม่โดยให้เข้าร่วมสวดมนต์ถวายพระพรในวันฉัตรมงคลด้วย (หอจดหมายเหตุแห่งชาติ, 2449 อ้างใน เนื้ออ่าน ขรัวทองเขียว, 2553, น.221) ซึ่งกระบวนการดังกล่าวเป็นการเน้นย้ำสถานะการเป็นพระมหากษัตริย์ผู้เป็นประมุขสูงสุดของพระพุทธศาสนา โดยไม่ใช่เจ้าผู้ครองนครเชียงใหม่เหมือนอดีต (เนื้ออ่อน ขรัวทองเขียว, 2553, น.221)

ส่วนพระครูพิศาลสรภัญได้รับการเลื่อนสมณศักดิ์ขึ้นเป็นพระครูนพีสีพิศาลคุณ พระราชาคณะธรรมยุต วัดเชียงมั่น แต่ก็เป็นการตั้งตำแหน่งพระราชาคณะแบบลอยๆ เพื่อให้สามารถปฏิบัติภารกิจต่อไปได้ แต่ก็เพื่อหลีกเลี่ยงไม่ให้มีสถานะเทียบเท่ากับพระสังฆราชทั้ง 7 ที่ได้รับการแต่งตั้งจากเจ้าผู้ปกครองนครเชียงใหม่ ซึ่งจะไม่ได้รับการยอมรับจากคณะสงฆ์เชียงใหม่ และกรณีนี้แตกต่างจากพระชยานันทมุนีที่ได้มาศึกษาพระพุทธศาสนาที่กรุงเทพและกลับไปมีสมณศักดิ์สูงเป็นเจ้าคณะใหญ่เมืองน่าน เนื่องจากพระชยานันทมุนีเป็นพระมหานิกาย ซึ่งมีรากฐานเดิมอยู่แล้ว ประกอบกับชาติกำเนิดที่เป็นบุตรของเจ้าเมืองทำให้สถานะของพระชยานันทมุนีมีความมั่นคงมากกว่า (เนื้ออ่อน ขรัวทองเขียว, 2553, น.220)

การตั้งสมณศักดิ์ก็ดีหรือการแสดงตนในฐานะประมุขสูงสุดของพระพุทธศาสนา รวมถึงการได้ส่งเสริมให้พระสงฆ์ล้านนามารับการศึกษาพระปริยัติธรรมต่างๆ ที่กรุงเทพ นั้นเป็นกลยุทธ์สำคัญในการปูทางให้เกิดการยอมรับอำนาจของรัฐสยามในการปกครองคณะสงฆ์ เพราะไม่เพียงแต่ทำให้พระสงฆ์ทรงสมณะดังกล่าวจะได้รับการยอมรับสูงขึ้นแล้ว ยังเป็นการทำให้พระสงฆ์ดังกล่าวกลายเป็นส่วนหนึ่งของโครงสร้างคณะสงฆ์ที่สยามต้องการให้เป็น รวมถึงสิ่งนี้กลายเป็นรากฐานของการดำเนินนโยบายใช้สงฆ์ท้องถิ่นปกครองสงฆ์ท้องถิ่น (โสภา ชานะมูล, 2534: น.75)

อย่างไรก็ดี ไม่ใช่พระสงฆ์ล้านนาทั้งหมดจะให้ความร่วมมือกับการแบบแผนการปกครองคณะสงฆ์ใหม่ที่ดำเนินการอยู่ในขณะนี้ จากการศึกษาของโสภา ชานะมูล (2534: น.76-77) ได้สรุปว่าปฏิกิริยาของพระสงฆ์ล้านนาที่มีต่อการปกครองคณะสงฆ์อาจจำแนกได้เป็น 3 ลักษณะคือ กลุ่มแรก พระสงฆ์ที่ยอมรับอำนาจของกรุงเทพอย่างเต็มรูปแบบ ซึ่งก็คือพระสงฆ์ที่ได้รับแต่งตั้งสมณศักดิ์และถูกกำหนดให้เป็นผู้ปกครองสงฆ์ท้องถิ่น และเป็นตัวแทนคณะสงฆ์กรุงเทพให้คอยสอดส่องดูแลคณะสงฆ์ล้านนา เช่น พระครูพิศาลสรภัญ และพระชยานันทมุนี กลุ่มที่สอง พระสงฆ์ที่มีลักษณะประนีประนอมกับกรุงเทพ ซึ่งมีเป็นจำนวนมาก แต่ไม่แสดงปฏิกิริยาคัดค้านหรือต่อต้าน แม้จะไม่พอใจ โดยพระสงฆ์กลุ่มนี้ยังคงยึดถือธรรมเนียมปฏิบัติแบบท้องถิ่นอยู่ผ่านการฟื้นฟูศิลปวัฒนธรรมดั้งเดิม ซึ่งไม่ขัดแย้งกับนโยบายของกรุงเทพ เช่น ครูบาฝายหิน ที่ยอมรับตำแหน่งเจ้าคณะจังหวัดเชียงใหม่ เพื่อยุติกรณีขัดแย้งของสงฆ์ล้านนา โดยพระสงฆ์กลุ่มนี้จะมีส่วนสำคัญในการสนับสนุนขบวนการต่อต้านของครูบาศรีวิชัย และกลุ่มที่สาม พระสงฆ์ต่อต้านกรุงเทพ โดยพระสงฆ์กลุ่มนี้ไม่ยอมรับระเบียบกฎเกณฑ์ของกรุงเทพ เช่น ครูบาต๋า (พระธนัญชัย) พระสงฆ์อำเภอเถิน จังหวัดลำปาง และครูบาศรีวิชัย

การต่อต้านอำนาจของกรุงเทพเหนือคณะสงฆ์ล้านนา เกิดขึ้นพร้อมๆ กับการดึงสถาบันสงฆ์เข้าไปอยู่ภายใต้การอุปถัมภ์ขององค์กรสงฆ์ส่วนกลางในช่วงปี พ.ศ. 2440 การต่อต้านของพระสงฆ์ล้านนามีลักษณะร่วมกันคือ การไม่ยอมปฏิบัติตามระเบียบการปกครองคณะสงฆ์โดยเฉพาะการอุปัชฌาย์ตามระเบียบที่กำหนดให้พระอุปัชฌาย์ต้องได้รับแต่งตั้งและอนุญาตตามกฎหมาย ทำให้ถูกผู้ปกครองสงฆ์ท้องถิ่นลงอธิกรณ์เพื่อลงโทษหาว่า กระด้างกระเดื่องไม่ยอมรับอำนาจการปกครองคณะสงฆ์ แม้ว่าพระสงฆ์เหล่านี้จะไม่ได้ถูกลงอธิกรณ์จริงๆ

ครูบาต๋าเป็นพระสงฆ์อำเภอเถิน จังหวัดลำปาง รูปหนึ่งที่มีการต่อต้านการปกครองคณะสงฆ์ของกรุงเทพในมณฑลพายัพ โดยทำการอุปัฌาชย์ไม่เป็นไปตามระเบียบคณะสงฆ์ รวมถึงแสดงท่าทางกระด้างกระเดื่องไม่ยอมขึ้นกับการปกครองคณะสงฆ์ และทำให้หลายวัดมีการต่อต้านการปกครองคณะสงฆ์ตามพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 (ปราณี ศิริธร ณ พัทลุง, 2538: 306-309)

นอกจากกรณีของครูบาต๋าแล้ว พระสงฆ์ที่มีการต่อต้านอำนาจของกรุงเทพที่มีชื่อเสียงคือ กรณีของครูบาศรีวิชัย การต้องอธิกรณ์เป็นผลมาจากการเริ่มทดลองใช้พระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ พ.ศ. 2445 ที่ให้อำนาจกับผู้ปกครองพระสงฆ์ท้องถิ่น (โสภา ชานะมูล, 2534: น.79) แม้ว่ากฎหมายฉบับนี้จะยังไม่ได้บังคับใช้ในมณฑลพายัพในเวลานั้น แต่ตามข้อสังเกตของกริช ภูยีญามา ดังกล่าวข้างต้น ประกอบกับการรับรองอำนาจของผู้ปกครองพระสงฆ์ท้องถิ่นทำให้ในปี พ.ศ. 2453 เมื่อครูบาศรีวิชัย ซึ่งได้รับการยอมรับในหมู่ชาวบ้านและชาวเขาตามจารีตเดิมที่โดดเด่นกว่าผู้ปกครองพระสงฆ์ท้องถิ่นจากการที่ชาวบ้านนำเอาบุตรหลานมากฝากให้ครูบาศรีวิชัยบวชเณรและอุปสมบทให้ เมื่อความดังกล่าวทราบถึงเจ้าคณะแขวงและนายอำเภอลี้ก็ได้ตั้งข้อกล่าวหาว่า ครูบาศรีวิชัยล่วงเกินอำนาจ และถูกเจ้าหน้าที่ตำรวจควบคุมตัวไปไต่สวนกับเจ้าคณะแขวงลี้ ก่อนส่งตัวให้เจ้าคณะจังหวัดลำพูนไต่ส่วนอีกครั้งโดยไม่พบว่ากระทำความผิด กรณีนี้เป็นการถูกอธิกรณ์ครั้งแรกของครูบาศรีวิชัย

การต้องอธิกรณ์ครั้งแรกนี้ในมุมมองของครูบาศรีวิชัยตามเอกสารชีวประวัติส่วนใหญ่ระบุไปในทิศทางเดียวกันว่า ครูบาศรีวิชัยได้ไปดำเนินการขออนุญาตจากนายอำเภอและเจ้าคณะแขวงแล้ว แต่ไม่ได้รับคำตอบ ประกอบกับใกล้ช่วงเข้าพรรษาแล้ว ครูบาศรีวิชัยจึงตัดสินใจบวชให้กับบุตรหลานที่ชาวบ้านนำมาฝาก โดยพิจารณาว่าตามจารีตเดิม การอุปัชฌาย์ไม่เกี่ยวข้องกับนายอำเภอหรือพระอุปัชฌาชย์นอกหมวดวัดแต่อย่างใด และหากพ่อแม่อนุญาตก็ไม่ผิดพระวินัยแล้วก็ควรจะต้องบวชได้ (ธเนศวร์ เจริญเมือง, 2552: น.95)

หลังจากการลงอธิกรณ์ครั้งแรกครูบาศรีวิชัยยังได้รับการลงอธิกรณ์อีก 2 ครั้งในปีเดียวกัน โดยในครั้งที่ 2 มีสาเหตุจากเจ้าคณะแขวงลี้ได้มีหมายเรียกให้ครูบาศรีวิชัยนำลูกวัดไปประชุมเพื่อรับทราบระเบียบกฎหมายใหม่จากนายอำเภอและเจ้าคณะแขวงลี้ แต่ครูบาศรีวิชัยไม่ได้ไปทำให้เจ้าอธิการหัววัดที่อยู่ในหมวดวัดของครูบาศรีวิชัยไม่ได้ไปประชุมด้วย เพราะเห็นว่าเจ้าหัวหมวดวัดไม่ไปประชุมตนก็ไม่ควรไปเช่นกัน และในครั้งที่ 3 คือ เจ้าคณะแขวงได้สั่งให้ครูบาศรีวิชัยนำลูกวัดและเจ้าอธิการหัววัดไปประชุมที่คณะแขวงตามพระราชบัญญัติที่จะเพิ่มขึ้น แต่ครูบาศรีวิชัยไม่ได้เข้าร่วมประชุมซึ่งทำให้ลูกวัดและเจ้าอธิการหัววัดไม่ได้ร่วมประชุมด้วยเช่นเดียวกัน การถูกอธิกรณ์ 3 ครั้งแรกแม้ครูบาศรีวิชัยจะไม่ถูกลงโทษ แต่ก็สร้างความไม่พอใจให้กับผู้ปกครองพระสงฆ์ท้องถิ่น (ธเนศวร์ เจริญเมือง, 2552: น.95)

ผลของการต้องอธิกรณ์ใน 3 ครั้งแรกนี้ได้นำไปสู่การต้องอธิกรณ์อีกครั้งในปี พ.ศ. 2462 โดยเจ้าคณะแขวงลี้ นายอำเภอลี้ และเจ้าคณะจังหวัดลำพูน ซึ่งข้อกล่าวหามีความรุนแรงขึ้นโดยกล่าวหาว่า ครูบาศรีวิชัยแสดงตนเป็นผู้วิเศษและส่องสุ่มผู้คน ข้อกล่าวหาดังกล่าวได้สัมพันธ์กับประเด็นความมั่นคงของรัฐสยาม ซึ่งทำให้พระวรวงศ์เธอ พระองค์เจ้าบวรเดช ได้มีคำสั่งให้ควบคุมตัวครูบาศรีวิชัยมากรุงเทพเพื่อให้คณะสงฆ์สอบสวนเกี่ยวกับอธิกรณ์ต่างๆ  ทั้งนี้ ผลสุดท้ายของการพิจารณาครูบาศรีวิชัยยังไม่ได้ถูกลงโทษร้ายแรงแต่ประการใด เพราะไม่ได้มีความผิดพระวินัยสงฆ์ เพียงแต่เป็นการไม่ให้ความร่วมมือกับราชการ (สงวน โชติสุขรัตน์, 2506: น.17-61) ทั้งนี้ ตามข้อสังเกตที่ปรากฏในพระราชวินิจฉัยของสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชริญาณวโรรสทรงเห็นว่า ข้อกล่าวหาของเจ้าหน้าที่ว่าการแสดงตนเป็นผู้วิเศษและส่องสุ่มผู้คนนั้นเป็นความวิตกกังวลว่าครูบาศรีวิชัยจะเป็นผีบุญ แต่ไม่สามารถลงโทษตามกฎหมายบ้านเมืองได้ จึงมุ่งจะมาลงโทษตามกฎหมายสงฆ์ (โสภา ชานะมูล, 2534: น.82) ซึ่งหลังจากการลงอธิกรณ์ครั้งนั้นครูบาศรีวิชัยยังได้ถูกลงอธิกรณ์อีกบ้างประปรายในระหว่างการบูรณะวัดพระสิงห์

พึงสังเกตว่า การต้องอธิกรณ์ในปี พ.ศ. 2462 นี้มีความน่าสนใจในทางประวัติศาสตร์ แคทเธอรีน บาววี่ (2561: น.156-157) ได้ตั้งข้อสังเกตว่า การต้องอธิกรณ์ครั้งนี้เกิดขึ้นรัชสมัยพระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว ซึ่งเป็นช่วงที่กระแสชาตินิยมกำลังก่อตัวรุนแรงมากขึ้นจากการเกิดสงครามโลกครั้งที่ 1 และการดำเนินนโยบายเกณฑ์ทหารและเสือป่าที่นำไปสู่การเกณฑ์ทหารตามมณฑลต่างๆ การบวชพระสงฆ์ของครูบาศรีวิชัยอาจจะขัดกับนโยบายเกณฑ์ทหารและเสือป่าของรัฐบาลสยามกรุงเทพ เนื่องจากกฎหมายยกเว้นการเกณฑ์ทหารให้เฉพาะกับพระสงฆ์ที่รู้ธรรม ประกอบกับหากพิจารณาปฏิกิริยาที่ชาวบ้านให้ความศรัทธากับครูบาศรีวิชัยอาจเป็นผลพวงจากปฏิบัติการของรัฐสยามที่ดำเนินนโยบายในอาณาบริเวณล้านนาเดิมอย่างสะสมเป็นระยะเวลานาน อาทิ การจัดเก็บภาษี การเกณฑ์แรงงาน และการรับมือกับความอดอยาก ขาดแคลน และโรคระบาด ข้อกล่าวหาที่ว่า ครูบาศรีวิชัยมีดาบสรีกัญไชย ซึ่งเชื่อว่าคือดาบของพระอินทร์เป็นการตีความหรืออธิบายถึงสถานะของครูบาศรีวิชัยในฐานะวีรบุรุษแห่งความหวังของชาวบ้านที่จะต่อต้านอำนาจของผู้ปกครอง

นอกจากนี้ เมื่อพิจารณาจากวัตรปฏิบัติของครูบาศรีวิชัยบางประการ อาทิ และความศรัทธาที่ชาวบ้านมีให้อาจจะทำให้รัฐสยามและผู้ปกครองพระสงฆ์ท้องถิ่นพิจารณาว่าพฤติกรรมและอากัปกิริยาดังกล่าวไม่ใช่สิ่งที่พระสงฆ์ควรจะมี เพราะบทบาทของพระสงฆ์ควรจะทำหน้าที่เพียงการสั่งสอนในเรื่องของโลกียธรรมตามกรอบที่ชนชั้นนำสยามประสงค์

การลงอธิกรณ์ครั้งสุดท้ายเกิดขึ้นในช่วงมีการสร้างถนนสำหรับรถยนต์ขึ้นสู่พระธาตุดอยสุเทพในปี พ.ศ. 2477 ซึ่งได้สร้างความไม่พอใจให้กับกลุ่มคณะสงฆ์ผู้ปกครองเชียงใหม่ทำให้ครูบาศรีวิชัยถูกต้องอธิกรณ์อีกครั้งหนึ่ง ผลของความนิยมและศรัทธาในตัวของครูบาศรีวิชัยทำให้มีพระสงฆ์ในจังหวัดเชียงใหม่รวม 10 แขวง 50 วัด เพื่อมาร่วมการสร้างถนนกับครูบาศรีวิชัย ได้ประกาศขอลาออกจากการปกครองคณะสงฆ์ไปขึ้นอยู่กับการปกครองของครูบาศรีวิชัยแทน ซึ่งทำให้เกิดความไม่พอใจต่อตัวครูบาศรีวิชัยและลูกศิษย์ การต้องอธิกรณ์ในครั้งนี้สร้างผลกระทบต่อการปกครองคณะสงฆ์ในมณฑลพายัพที่ยึดโยงอยู่กับคณะสงฆ์กรุงเทพ และนำไปสู่การต่อต้านของพระสงฆ์และวัดต่างๆ กว่า 90 วัด ในเชียงใหม่และจังหวัดต่างๆ ในมณฑลพายัพ ทำให้รัฐบาลสยามเลือกส่งตัวครูบาศรีวิชัยมากรุงเทพ พระสงฆ์ที่เคลื่อนไหวในครั้งนี้ถูกสั่งควบคุมตัว และพระสงฆ์ที่บวชโดยครูบาศรีวิชัยถูกสั่งให้สึก (หอจดหมายเหตุแห่งชาติ, 2478) ความขัดแย้งดังกล่าวสิ้นสุดลงภายหลังจากครูบาศรีวิชัยได้ให้คำรับรองว่าจะปฏิบัติตามพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ทุกประการ (หอจดหมายเหตุแห่งชาติ, 2479)

การต้องอธิกรณ์ในปี พ.ศ. 2477 นี้มีความสำคัญเพราะเป็นการต้องอธิกรณ์ครั้งสุดท้ายและแม้ว่ารัฐบาลที่บริหารประเทศในเวลานี้จะไม่ใช่รัฐบาลสมบูรณาญาสิทธิราชย์แล้วก็ตาม แต่พึงสังเกตว่าการที่รัฐบาลคณะราษฎรเพิ่งอภิวัฒน์เปลี่ยนแปลงการปกครองสำเร็จ สถานการณ์ที่ไม่ตั้งมั่นประกอบกับแนวคิดชาตินิยมที่สะสมมาเป็นระยะเวลานานนับตั้งแต่รัชสมัยของพระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัวในชนชั้นนำสยามกรุงเทพย่อมน่าจะทำให้กระแสความศรัทธาต่อครูบาศรีวิชัยก่อให้เกิดความกังวลต่อชนชั้นนำสยามกรุงเทพ (โสภา ชานะมูล, 2534: น.84-85)

หากพิจารณาปรากฏการณ์ดังกล่าวข้างต้นจะเห็นได้ว่า การต้องอธิกรณ์หลายครั้งนี้เป็นภาพสะท้อนของการขัดแย้งระหว่างชุดกฎเกณฑ์ระหว่างกฎเกณฑ์เดิมที่ยึดถือตามจารีตของเดิมที่พระสงฆ์ล้านนายึดถือปฏิบัติ และชุดกฎเกณฑ์การปกครองสงฆ์ตามพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 ซึ่งส่วนหนึ่งครูบาต๋าหรือครูบาศรีวิชัยอาจจะมองว่า กฎเกณฑ์ดังกล่าวไม่ใช่กิจของพระสงฆ์ ประกอบกับไม่ใช่จารีตเดิมที่เคยยึดถือปฏิบัติก็ไม่จำเป็นต้องทำ

ในทรรศนะของสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส ได้แสดงความเห็นว่า ครูบาศรีวิชัยเป็นพระที่อาจจะเคร่งครัดในพระวินัย แต่ก็มีความรู้ในด้านพระพุทธศาสนาน้อยไม่ค่อยรู้ในพระธรรมวินัย (พระวิมลญาณมุนี, 2482: น.21) มุมมองดังกล่าวเป็นการมองโดยอาศัยจุดยืนจากกรุงเทพเป็นบรรทัดฐาน (กริช ภูยีญามา, 2566: น.246) ซึ่งมุมมองดังกล่าวสะท้อนแนวคิดการดูถูกดูแคลนองค์ความรู้พื้นถิ่นและแนวทางของคณะสงฆ์ภายใต้การควบคุมดูแลของรัฐสยาม ในกรณีศึกษาของการลงอธิกรณ์ของครูบาศรีวิชัยในช่วง พ.ศ. 2462 – 2477 การลงอธิกรณ์สัมพันธ์กับอำนาจรัฐสยามที่ขยายเข้ามาในอาณาบริเวณล้านนา ดังเช่นในข้อกล่าวหาปี พ.ศ. 2462 นอกจากการอุปัชฌาย์โดยไม่มีใบอนุญาตแล้วกรณีอื่นๆ ล้วนแต่เป็นการไม่ให้ความร่วมมือกับข้าราชการ (สงวน โชติสุขรัตน์, 2506: น.17-18) หรือในปี พ.ศ. 2477 ที่เจ้าคณะมณฑลพายัพกล่าวถึงความไม่พอใจต่อการกระทำของครูบาศรีวิชัย และแสดงทัศนคติว่า ถ้าปฏิบัติอย่างละมุนละม่อมก็จะทำได้เพียงตัดปลายเหตุเล็กน้อยเท่านั้น ไม่ทำให้พระศรีวิชัยรู้สึกกระทบกระเทือนหรือเข้าใจไปว่าคณะสงฆ์ไม่อาจทำอะไรได้ (หอจดหมายเหตุแห่งชาติ, 2478)

กล่าวโดยสรุปผลกระทบที่เกิดขึ้นจากการปกครองคณะสงฆ์ตามพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 เกิดขึ้นใน 3 ลักษณะใหญ่คือ

ลักษณะแรก ผู้ปกครองพระสงฆ์มีความกระตือรือร้นในการบังคับใช้กฎหมายลักษณะปกครองคณะสงฆ์ฉบับนี้ แม้พระราชบัญญัติดังกล่าวจะยังไม่ได้มีการบังคับใช้อย่างเป็นกิจลักษณะในมณฑลพายัพ สาเหตุหนึ่งน่าจะมาจากกระบวนการบังคับใช้กฎหมายได้รับการสนับสนุนจากข้าราชการที่มาพร้อมกับการบังคับใช้พระราชบัญญัติลักษณะปกครองท้องที่ ร.ศ. 116 และการเข้ามาดำเนินการจัดวางโครงสร้างการปกครองคณะสงฆ์ของพระธรรมวโรดม และพระศรีสมโพธิ์ตามรับสั่งของพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว ผลลัพธ์ดังกล่าวได้เป็นหนทางไปสู่การยอมรับกฎหมายในอาณาบริเวณล้านนา แม้ในความเป็นจริงกฎหมายดังกล่าวยังไม่ได้มีการประกาศใช้บังคับอย่างเป็นทางการ

ลักษณะที่สอง แม้ว่าพระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 จะตราขึ้นโดยมีเป้าหมายเพื่อส่งเสริมกิจกรรมทางการศึกษา แต่กฎหมายดังกล่าวก็ให้ความสำคัญกับการควบคุมอากัปกิริยาและการแสดงออกของพระสงฆ์ อาทิ การวางตัวต่อสังคม ดังเช่นกรณีของครูบาศรีวิชัยที่มีบทบาทนำการก่อสร้างและบูรณะวัดสำคัญ ซึ่งเรื่องดังกล่าวนอกเหนือจากวินัยสงฆ์ แต่กระทบต่อความมั่นคงของรัฐสยาม

ลักษณะที่สาม การพยายามบังคับใช้พระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 ได้ส่งเสริมบทบาทของครูบาศรีวิชัย รวมถึงพระสงฆ์องค์อื่นๆ ที่เข้ามาดำเนินการต่อต้านการบังคับใช้กฎหมายคณะสงฆ์ให้โดดเด่นขึ้นมา แม้ว่าในเชิงปัจเจกบุคคลครูบาศรีวิชัยอาจจะเป็นบุคคลหลักที่มีบทบาทในการต่อต้านรัฐสยามในการบังคับใช้กฎหมายคณะสงฆ์ แต่หากพิจารณาการสนับสนุนหรือการออกมาร่วมประกาศไม่รับอำนาจของคณะสงฆ์ที่กรุงเทพ ปรากฏการณ์ดังกล่าวก็อาจสะท้อนให้เห็นการต่อต้านของสถาบันสงฆ์ในล้านนา

บทสรุป

การประกาศใช้พระราชบัญญัติลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ร.ศ. 121 เป็นส่วนหนึ่งและภาพแทนของการขยายอำนาจรัฐสยามในอาณาบริเวณล้านนา ซึ่งปรากฏการณ์ดังกล่าวไม่ได้จำกัดอยู่เฉพาะในด้านของกฎหมายคณะสงฆ์เท่านั้น หากแต่เป็นส่วนหนึ่งของชุดนโยบายและมาตรการที่สยามนำมาใช้เพื่อประกอบการผนวกล้านนาเข้ามาเป็นส่วนหนึ่งของสยามผ่านปัจจัยทางการปกครอง การศึกษา เศรษฐกิจ วัฒนธรรม และศาสนาและความเชื่อ ซึ่งปัจจัยต่างๆ นั้นมีส่วนเกื้อกูลกันให้สยามสามารถดำเนินภารกิจดังกล่าวได้

ในกรณีของกฎหมายการประกาศใช้กฎหมายดังกล่าวไม่ได้ทำให้บรรทัดฐานทางกฎหมายเดิมสูญสลายหายไปในทันที  ทว่า กระบวนการที่รัฐสยามดำเนินการคือ การทำให้เกิดความยอมรับอำนาจของรัฐสยามเหนือดินแดนที่เข้าไปผนวก

กล่าวเฉพาะในกรณีของการปกครองคณะสงฆ์ ซึ่งมีวัตถุประสงค์ในการกระชับอำนาจเหนือดินแดนของสยามและการดำเนินนโยบายเพื่อสะท้อนประโยชน์ทางการศึกษา แต่กลไกสำคัญที่รัฐสยามเลือกนำมาใช้และทำให้ประสบความสำเร็จก็คือ การค่อยๆ เปลี่ยนแปลงการปกครองคณะสงฆ์ผ่านการครอบงำในเชิงวัฒนธรรมและการเจรจาต่อรองเพื่อให้เกิดการยอมรับ และทำให้สถานะดังกล่าวกลายเป็นความปกติ ดังจะเห็นได้จากการนำพระสงฆ์ตามจารีตล้านนาไปรับการศึกษาพระปริยัติธรรมที่กรุงเทพ และส่งกลับมาดำเนินภารกิจขยายผลทางการศึกษา การนำเข้าพระสงฆ์จากแหล่งอื่นที่ได้รับการอบรมตามแนวทางของกรุงเทพ และการสร้างสัมพันธ์ทางอำนาจระหว่างผู้ปกครองพระสงฆ์ท้องถิ่นกับระเบียบการปกครองใหม่

แม้ว่ากระบวนการขยายอำนาจรัฐสยามเข้ามาครอบงำในการปกครองสงฆ์นี้จะเผชิญกับความท้าทายจากพระสงฆ์จารีตล้านนาที่ท้าทายกระบวนการบังคับใช้กฎหมาย แต่กระบวนการดังกล่าวเป็นเพียงภาพสะท้อนของการปะทะกันของกฎเกณฑ์ที่แตกต่างกัน 2 ชุด คือกฎเกณฑ์การปกครองคณะสงฆ์แบบจารีตเดิม และกฎเกณฑ์การปกครองคณะสงฆ์ตามกฎหมายลักษณะปกครองคณะสงฆ์ ซึ่งในท้ายที่สุดกฎเกณฑ์ทางกฎหมายในลักษณะหลังนั้นได้เข้าแทนที่กฎเกณฑ์ลักษณะแรกในท้ายที่สุด แม้ว่าจะมีการต่อต้านบ้างดังกรณีของครูบาต๋าและครูบาศรีวิชัย แต่การต่อต้านดังกล่าวนั้นถูกทำให้กลายเป็นเรื่องเฉพาะกลุ่มและถูกทำลายโดยอาศัยอำนาจรัฐสยาม ภายใต้ความร่วมมือของคณะสงฆ์ในพื้นที่

---

บรรณานุกรม

• กริช ภูญียามา. (2564). การจัดความสัมพันธ์ทางกฎหมายระหว่างรัฐกับพุทธศาสนาในประเทศไทย: ศึกษากรณีการปฏิรูปโครงสร้างการปกครองคณะสงฆ์. วิทยานิพนธ์นิติศาสตรดุษฎีบัณฑิต คณะนิติศาสตร์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์.
• คนึงนิตย์ จันทบุตร. (2528). การเคลื่อนไหวของยุวสงฆ์ไทยรุ่นแรก พ.ศ. 2477-2484. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์.
• แคทเธอรีน บาววี่. (2561). วิวาทะโต้แย้งเกี่ยวกับกำเนิดแห่งปัญหากรณีครูบาศรีวิชัย. ใน วสันต์ ปัญญาแก้ว และชัยพงษ์ สำเนียง (บก). รำลึก 140 ปี ชาตกาล ครูบาศรีวิชัย. เชียงใหม่: ภาควิชาสังคมวิทยาและมานุษยวิทยา คณะสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่.
• ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ. (2527). ระบบเศรษฐกิจไทย พ.ศ. 2394 – 2543. ใน ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และสุธี ประศาสน์เศรษฐ (บก). ประวัติศาสตร์เศรษฐกิจไทยจนถึง พ.ศ. 2444. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2527.
• ไชยันต์ รัชชกูล. (2560) อาณานิคมสมบูรณาญาสิทธิราชย์: การก่อรูปรัฐไทยสมัยใหม่จากศักดินาสู่ทุนนิยมรอบนอก. ผู้แปล พงษ์เลิศ พงษ์วนานต์. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์อ่าน.
• เตช บุนนาค. (2548). การปกครองระบบเทศาภิบาลของประเทศสยาม พ.ศ. 2435-2458: กระทรวงมหาดไทยสมัยสมเด็จพระเจ้าบรมวงศ์เธอ กรมพระยาดำรงราชานุภาพ. ผู้แปล ภรณี กาญจนัษฐิติ. พิมพ์ครั้งที่ 2. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์.
• ธงชัย วินิจจะกูล. (2562). เมื่อสยามพลิกผัน: ว่าด้วยกรอบมโนทัศน์พื้นฐานของสยามยุคสมัยใหม่. นนทบุรี: ฟ้าเดียวกัน.
• ธเนศวร์ เจริญเมือง. (2552). คนเมือง: ประวัติศาสตร์ล้านนาสมัยใหม่ พ.ศ. 2317-2552. กรุงเทพ: สถาบันวิจัยสังคม จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย.
• นิธิ เอียวศรีวงศ์. (2566). พระพุทธศาสนาไทยตายแล้ว. กรุงเทพฯ: ปลากระโดด.
• เนื้ออ่อน ขรัวทองเขียว. (2553). รัฐสยามกับล้านนา พ.ศ. 2417-2476. วิทยานิพนธ์อักษรศาสตรดุษฎีบัณฑิต สาขาประวัติศาสตร์ คณะอักษรศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย.
• ประเสริฐ ณ นคร. (2521). มังรายศาสตร์หรือกฎหมายพระเจ้ามังราย. กรุงเทพฯ: ภาควิชาประวัติศาสตร์ มหาวิทยาลัยศรีนครินทรวิโรฒ.
• ปราณี ศิริธร ณ พัทลุง. (2538). เพ็ชร์ล้านนา. เล่ม 1. พิมพ์ครั้งที่ 2. เชียงใหม่: ผู้จัดการ ศูนย์ภาคเหนือ.
• พระญาณวิริยาจารย์. (2521). ประวัติพระอาจารย์มั่น ภูริทัตตเถระ ฉบับสมบูรณ์ อนุสรณ์ในการฌาปนกิจศพ คุณย่ามั่น บุญฑีย์กุล. กรุงเทพฯ: อาทรการพิมพ์.
• พระวิมลญาณมุนี. (2482). ประวัติพระศรีวิชัย. กรุงเทพฯ: ไทย.
• ภิญญพันธุ์ พจนะลาวัณย์. (2565) สยามาณานิคม มณฑลพายัพ: ปฏิบัติการสำรวจและผลิตพื้นที่เมือง ชนบท ป่าเขา กับการสร้างความศิวิไลซ์. เชียงใหม่: สำนักงานบริหารงานวิจัย มหาวิทยาลัยเชียงใหม่.
• แม็กซ์ เวเบอร์. (2563). การยึดมั่นในอาชีการเมือง. ผู้แปล กมลรัตน์ ศีลประเสริฐ. พิมพ์ครั้งที่ 2. กรุงเทพฯ: สมมติ
• สงวน โชติสุขรัตน์. (2506). ประวัติครูบาศรีวิชัย นักบุญแห่งลานนาไทย. เชียงใหม่: สงวนการพิมพ์.
• สรัสวดี อ๋องสกุล. (2559). พินิจหลักฐานประวัติศาสตร์ล้านนา. เชียงใหม่: ศูนย์ล้านนาศึกษา มหาวิทยาลัยเชียงใหม่.
• สรัสวดี อ๋องสกุล. (2566). ประวัติศาสตร์ล้านนา. พิมพ์ครั้งที่ 17. เชียงใหม่: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยเชียงใหม่.
• สายชล สัตยานุรักษ์. (2546). สมเด็จฯ กรมพระยาดำรงราชนุภาพ: การสร้างอัตลักษณ์ “เมืองไทย” และ “ชั้น” ของชาวสยาม. กรุงเทพฯ: มติชน.
• โสภา ชานะมูล. (2534). ครูบาศรีวิชัยตนบุญแห่งล้านนา (พ.ศ. 2421-2481). วิทยานิพนธ์ศิลปศาสตรมหาบัณฑิต คณะศิลปะศาสตร์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์.
• หอจดหมายเหตุแห่งชาติ. เอกสารรัชกาลที่ 5 บ.1/ก/7 พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัวถึงพระเจ้าบรมวงศ์เธอ กรมพระบำราบปรปักษ์ ร. ที่ 468/45 ลงเดือน 2 จ.ศ. 1254.
• หอสมุดแห่งชาติ, เอกสารรัชกาลที่ 3 เลขที่ 14 สารตราเจ้าพระยาจักรีถึงพระยาเชียงใหม่ เรื่อง บอกข่าวเมืองอังวะรบกับอังกฤษ จ.ศ. 1204 [2385].
• หอจดหมายเหตุแห่งชาติ. สร.0201.10/61 เรื่อง ส่งพระศรีวิชัยกลับไปอยู่จังหวัดลำพูน 8 พฤษภาคม 2479.
• หอจดหมายเหตุแห่งชาติ. เอกสารรัชกาลที่ 5 ศ.16/1 กรมหมื่นราชบุรีดิเรกฤทธิ์ เสนาบดีกระทรวงยุติธรรมกราบทูลพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว 17 กันยายน ร.ศ. 120 [2444].
• หอจดหมายเหตุแห่งชาติ. สร.0201.20/11 กรมการศาสนา เรื่อง พระสงฆ์จังหวัดเชียงใหม่ขอลาออกจากการปกครองคณะสงฆ์ไปขึ้นในปกครองพระภิกษุศรีวิชัย 3 กรกฎาคม 2478.
• อนุกูล ศิริสัมพันธ์ และคณะ. (2562). ศรัทธา สักการะ ความเชื่อ สู่วิถีชีวิตชาวล้านนา: ถอดบทเรียนจากการจัดงานมหกรรมพิพิธภัณฑ์ท้องถิ่นล้านนา ครั้งที่ 1. กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิริธร (องค์การมหาชน).

---

หมายเหตุ

• พระอิสริยยศ ตำแหน่งทางราชการ และสมณศักดิ์ที่ปรากฏในบทความนี้ยึดตามพระอิสริยยศ ตำแหน่งทางราชการ และสมณศักดิ์สุดท้าย
• ผู้เขียนขอขอบพระคุณศาสตราจารย์ ดร. ธเนศวร์ เจริญเมือง ที่กรุณาให้ข้อสังเกตและกำลังใจในการเขียนงานฉบับนี้ และขอขอบคุณมิตรสหายที่แสนดีในทางวิชาการของข้าพเจ้า คุณปวีณวัช ทองประสพ และคุณหัตถพงษ์ หิรัญรัตน์ ที่ได้ร่วมแลกเปลี่ยนความคิดกับข้าพเจ้าในการเขียนงานครั้งนี้

---

บทความชิ้นนี้เป็นส่วนหนึ่งของ ประชุมสัมมนาวิชาการล้านนาศึกษา Lanna Symposium: Lanna Decolonized “ล้านนาทะลุกรอบอาณานิคม” วันที่ 4 มีนาคม 2567